[2]129 朱熹要吕子约直接涵养本源，虽然文字工夫不可废，但日用之间的工夫更不可间断，这就是时刻反省，这样为官处事才不会与人夺权争利。

但是，墨子并不是宗教家，尊之者是错误的，贬之者也是无的放矢。他们倾向认为，正因墨家具有中国传统文化中其他思想学派所欠缺的宗教元素，才可堪与基督教等普世诸宗教文明相提并论，此实质上即反对了墨家立教乃虚设利用的观念。

但不要效法他们的行为，因为他们能说不能行——古礼和律法，并没有问题，不需要改易。以墨家不成宗教或者不信宗教，这方面的观点，较多见于学人有关墨家为神道设教利用宗教的论述当中。故强曰墨子是一个创教的教主，确有不妥之处。例如在民国墨学复兴思潮中，就有致力于耶墨对话的中国基督徒，以宗教徒的立场正面肯定墨家的宗教价值，主张墨子确为一笃信宗教的真信仰者，墨家确为一相仿于基督教的宗教组织，墨学中所包含的诸多宗教性言说确实具备宗教律法、宗教教义的性质。其一，《墨经》中记载的逻辑学物理学等内容，不过是一些古已有之的、粗糙浅显的日常生活常识，科学知识自科学知识，宗教思想自宗教思想，二者不可混同。

然人由俭入奢易，由奢入俭难。墨家的现实主义关怀、科学理性精神，与其带有浓厚宗教色彩的天鬼信仰之间能否彼此相容，为上述学人观点分歧之所在，核心旨在探讨墨家的宗教信仰强度。⑦以仁义礼智直接对应恻隐之心羞恶之心恭敬之心和是非之心，已是大家耳熟能详的。

最近John M.Cooper则试图在Hadot论述的基础之上，以更为分析性的论证和尽量顾及古希腊罗马哲学内在多样性的视角，来推进从spiritual exercise这一取径对于古希腊罗马哲学的研究，参见John M.Cooper,Pursuits of Wisdom:Six Ways of Life in Ancient Philosophy from Socrates to Plotinus(Princeton University Press,2013)，其中第4章专门讨论Stoicism。否则，如果这里的气是指浩然之气一类的德气，便不存在持其志，无暴其气的问题了。是集义所生者，非义袭而取之也。就此而言，养气的功夫和尽心的功夫便交汇在一起了。

因为假如仁、义、礼、智即是气的话，那么，气就不可能如孟子所谓会出现馁的问题了。在这一点上，较之先前的孔子和子思，孟子的思考就显示出他的与众不同之处。

显然，这里的大人是继承了《诗经》《周易》的传统而意指身居高位的政治社会人物。这一判断似乎是出于审慎，但是，如果作为帛书《五行》说部作者的孟子后学仍在荀子之前，那么，荀子所谓子思唱之，孟轲和之就未免成了误判而匪夷所思。但是，正如孟子对于何为心以及如何养心有其与众不同的回答一样，孟子在其功夫论中对于气的界定及其具体治气的方法，较之当时的各种气论，如《管子》《庄子》等文献所说，也仍然显示了其特有的取向。这里的知，是以心去裁判和取舍各种言论与思想主张，不为诐辞所蔽，不为淫辞所陷，不为邪辞所离，不为遁词所穷。

假如这里的天是人力所不能决定者，所谓事天，即无从说起了。故曰：求则得之，舍则失之。(25)就此而言，孟子也不例外。在《孟子》中，有赤子之心(《离娄下》)、本心(《告子上》)、良心(《告子上》)以及最为后世所知的四端之心(恻隐之心羞恶之心恭敬之心是非之心)(《告子上》)。

君子以仁存心，以礼存心(《离娄下》)。所谓： 居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。

存其心，养其性，所以事天也这段话的语境中，把天理解为一种人力所不能决定者是不相应也不相干的。作为一种以心判理的行为，知言主要是一种价值的判断与选择，而不是一种单纯的认知活动。

而在所有这些关于心的论述中，孟子几乎都是关联于仁义来对心加以解说的。迄今为止，以李明辉先生的解释较为详尽合理(17)，读者可以参考。而一念欲善，内在的仁义便已然启动发用，成为真实不虚的自我意识。不论气是自然生命意义上的血气精气，还是孟子特别提出和主张的以浩然之气为代表的德气，较之于以仁义为内容规定的心而言，都可以说是不离不杂的。唐宋以降，孟子的性善论成为儒家知识人普遍接受的看法，但晚明的儒学殿军刘宗周(1578-1645)在坚持孟子性善论的同时，却在其《人谱》中发展出了对自我意识的反省和审查近乎严酷与苛刻的功夫理论和实践，以至于连自我意识中哪怕一念的过失都不放过。⑤《孟子》中大概只有一处沿袭了从政治社会地位的角度规定大人的旧说，所谓说大人，则藐之，勿视其巍巍然(《尽心下》)。

换言之，对孟子来说，心性之所以是善，其根源在于天所赋予。孟子之前和当时流行的气论大都以中和作为气的最佳状态，后来的董仲舒以及宋儒二程和朱熹等人，也同样如此。

既然气以仁义为内容，浩然之气就是义气，而且气具有内发性的特点，那么，养气的功夫就首先在于集义。积极固然重在指出心的扩而充之这一方向和动力，但其发动的前提，也首先必须是心不受外界干扰，在存养之下专注于自身(一与独)，从而使心作为本心良心四端之心而非物交物则引之的习心呈现自身。

而对于发挥仁义以立己立人的最高成就和自我人格实现，所谓大成，孟子正是用神这一概念来加以描绘和形容的。总而言之，孟子对于心的理解，决定了其修心功夫论的特点在于强调心的自觉与扩充。

因此，这里的思不是认识论意义上的认知(cognition)，而是功夫实践意义上的自觉(self-enlightenment)。这一点，与《中庸》的修道之谓教，在义理内涵上同样彼此呼应。有诸己之谓信，也正意在表明善的价值已经不再是外在于自己的抽象观念，而成为植根于自身的价值自觉。(《离娄下》) 大人者，不失其赤子之心者也。

需要指出的是，寡欲一说，表明孟子提倡的并非禁欲主义(asceticism)，而只是要减少过度的欲望。事实上，更能够体现孟子对于儒家理想人格描绘的观念，反映在他关于大人尤其是大丈夫的论述之中。

不过，结合后文关于孟子对于心和气的讨论，我们也许可以说，最能反映孟子所理解的儒家理想人格特点的，除了大人之外，更有大丈夫这一观念。夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。

陈来先生认为，德气是用气来说明德行的心理动力机制和德行的进行时态(23)，可谓善解。下面，就让我们看一看孟子在这个问题上的具体看法： 曰(公孙丑问)：敢问夫子之不动心，与告子之不动心，可得闻与? (孟子答)告子曰：‘不得于言，勿求于心。

当然，孟子心与气的关系，与朱熹理气关系的不离不杂仍有不同。不过，无论如何，不动心尚不是心向外充拓的积极发用，而是在消极意义上对于外部一切可能构成心的干扰因素的拒绝和阻断。志与气之间，前者更扮演着一种领导的角色。并且，对孟子养气的功夫论来说，同样包含两个密切相关的方面：首先，是对于气的理解。

当然，这种意义上的君子，《论语》中也仅此一例。内容提要：把帛书《五行》说部和通行本《孟子》七篇结合起来，作为了解孟子思想的整体文献依据，在既有研究的基础之上，可以对孟子身心修炼的功夫论进行全面与彻底的考察。

这些具体的对于气的指称，无论是仁气义气礼气还是浩然之气平旦之气夜气，都以仁义为其内容规定。从实然的角度来看，德气是仁、义、礼、智灌注于气并与之融合无间所形成的反映在行为者神情举止上的一种有机与整体性的风采与气象。

我在考察儒家传统功夫论的一般特征时曾经指出，身心一如是儒家传统功夫论的两个基本特征之一。孟子的修心功夫，可以分为消极意义的内向凝聚和积极意义的外向充拓两个方面。